老子之道：关于世界之统一性的解释
老子之道：关于世界之统一性的解释
刘笑敢
一、作为总根源和总根据的道
为老子之道下一个简明的定义或作一个扼要的解释是非常困难的，任何人的解释都无法令人十分满意。然而，也正因为此，这一学术课题仍然具有挑战性，值得我们一而再、再而三地去尝试、去推进。这里我们也尝试为老子之道作出一个新的解释，以期引发出更多的尝试和更好的解释。
以往的研究历史说明，对老子之道作逻辑分类式的定义是不可能的，因为道不属于任何一类，也不是全体之大类或总和。我们也无法找到任何一个具体的哲学名词为道下一个实质性的定义，因为任何似乎清晰明确的现代哲学概念都无法涵盖或描述这样一个浑沦无涯、既超越又内在的古老的观念。因此，我们只能尝试从其哲学功能的角度为“道”下一个笼统的描述性定义。在笔者看来，袁保新所谓道是价值世界的形而上的基础这一定义也是功能描述式的定义。
“道”的概念在现代哲学中找不到适当的可以归属的领域，宇宙论、本体论、伦理学、政治学、价值论、自然观、社会学、人生论等都无法包含“道”的复杂意含，然而，道的意义又与这些领域都有某种或多或少的关联。老子之道是一个什么样的概念呢？是宇宙论概念吗？是本体论概念吗？是伦理学概念吗？是政治学概念吗？是价值论概念吗？恐怕都不完全是，但也不能说都完全不是。同样地，道是一个关于自然的概念吗？是一个关于社会的概念吗？是一个关于个人的概念吗？恐怕也都不能简单地说是或不是。
道实在是一个太广泛、因而不属于任何一个具体领域的概念。道的概念、道的作用实在是贯穿了宇宙、世界、社会与人生各个方面。这里说的“宇宙”是指没有人类存在的时空，这里所说的“世界”，特指包括自然界与生物界的共同存在，“社会”则显然是人类组成的各种各样的群体，“人生”则特指有关个体存在的问题。这里特别强调宇宙是因为老子反复讨论了“帝之先”（4章）、“天地根”（6章）、“知古始”（14章）、“天下母”（25、52章）、“有生于无”（40章）等与人类社会无关的问题，这是老子哲学与儒、墨、法明显不同的方面，是不应忽视的。这里也特别提出“人生”二字是为了标明老子对个体生命也有所关注，主张“贵以身为天下”（13章）。突出这一点是为了避免把老子哲学归纳为一点，如政治哲学或“君人南面之术”等。强调从宇宙、世界、社会到人生是为了突出“道”的概念的贯通性和独特性，但为了行文的简洁，我们有时也会用世界或万物来代表这四个方面。
那么，“道”究竟表达了一个什么样的观念呢？笔者以为“道”所表达的主要是根源和根据的观念，即从宇宙、世界、社会到人生，一切存在的总根源在哪里，天地万物的总根据在哪里的问题。总根据是形而上的，但也一直贯通到形而下乃至人生之中，或者说是从存有界贯通于价值界。在老子的时代，古代圣哲们还没有认识到要区分实然与应然，也不认为形而上与形而下之间有什么不可逾越的界限。这不一定是中国古代哲学的弱点或错误，而是中国“道”所代表的哲学可以称为超二元的一元论。而是中国古代哲学的特点之一。
“道”所代表的哲学可以称为超二元的一元论。什么叫超二元的一元论？这是针对西方哲学的特点来讲的。西方哲学的一元论都是在承认二元对立的前提下的一元论。比如，有了理性与经验的对立，才有了经验论与理性论；有了形而上和形而下的对立，才有了形而上学和物理学的区分；有了自由与必然的对立，才有了决定论和非决定论；有了物质与观念的对立，才有物质一元论与观念一元论。总之，西方哲学中的一元论大多都是在二元对立中取一元，而道的观念完全不是这样。在形而上与形而下，实然与应然存在价值，物质与精神，必然与自由的对立之间，道不单独属于任何一方。这些两极对立的概念，在老子那里基本不存在，因此，老子之道所代表的哲学既不是所谓调和折衷的，也不属于二元中的任何一方，所以应该叫做超二元的一元论。
根据以上种种考虑，由于通用的西方哲学概念都不能准确或全面地反映道的特点，我们也不可能再创造一个和道一样玄之又玄的新概念来准确地解释道，所以，我们只能给道作一个概括性、描述性、功能性的定义，避免把道硬塞到某一个特定的哲学领域或范畴中去的尴尬情况。简单地说，我们倾向于认为道是关于一切存在的统一性的概念，是关于贯穿在宇宙、世界、社会、人生中的总根源和总根据的一种解释。统一性、总根源、总根据的提法都是为了体现老子哲学中形而上和形而下、存有与价值之间的连贯性，超越或避免实然与应然、必然性与规范性之间的分裂和对立，力求较全面地反映道的特点、性质和功能。
世界的总根源的说法显然和宇宙论或宇宙生成论有相似之处，而总根据的提法与本体论也有密切关系。这里选用根源、根据、统一性这些极普通的词汇而不用宇宙论、本体论这些惯用的哲学术语当然不是为了标新立异，而是为了避免读者透过西方哲学概念来了解道所可能造成的误会。具体说来，就是为了避免把道当做西方形而上学式的概念，从而产生道代表实然还是应然，代表存有还是价值，代表存有的概念能否作为价值的根据等不必要的麻烦。一般说来，我们不可能不用西方哲学的概念来分析解释中国古代哲学，然而这样作就难免词不达意、或附加给中国哲学概念一些本来并没有的含义。解决这种问题似乎只有两个办法，一是用其他概念来代替有可能引起很多误解的西方哲学的概念，二是在使用西方哲学概念的同时分析其在中国哲学的语境中可能引起的变形，以预防曲解。当然，这两种方法也是时常并用的。不管哪一种方法，都需要作者对老子哲学的概念和用于解释的概念有相当深入的了解和把握，对自己的使用方法有自觉的认识和说明。
现在我们来考察“道”作为世界总根源的意义。
《老子》81章中，有10章都涉及了类似于西方形而上学式的问题，特别是多次提到万物之始、之根、之宗、之母等概念，这些概念都与西方的宇宙论有关，所以，相当多的学者都接受了这样一种观点，即认为《老子》中主要讲的是宇宙生成论，而不是本体论；中国古代的本体论是魏晋时期的王弼开创的。然而，牟宗三、傅伟勋等从不同的角度出发，认为老子之道不应解释为宇宙论概念，而应该把这种类似于宇宙生成论的内容转化为境界形态或本体论内容。如何看待这些不同的观点呢？《老子》42章有一段几乎人所共知的话：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（42章）这一段话词汇和语法都极为简单，但引起的歧义却非常多。首先，“道生一”中的道与一是什么关系？或曰道即一，道乃混而为一；或曰道生一，故道不是一。查《老子》中，以一为道之处不少，如“一者，其上之不皦，其下之不昧”（14章，傅奕本），“万物得一以生”（39章），似乎老子的确以一为道，但是，如果说道生一的一就是道，那么“生”字就要另作解释，此生与后面“一生二，二生三”之生意义不同，语法方面的解释就有困难。其次，“二”是什么，是阴阳还是天地？“三”是什么？是阴阳之和气，还是阴气、阳气与和气？第三，如何理解“生”字？是出生之生？还是产生之生？还是出现之义？牟宗三据王弼注强调“道生一，一生二，二生三”之生都是“不生之生”，是让万物自生。牟先生说：
“道生之”者，只是开其源，畅其流，让物自生也。此是消极意义之生，故亦曰“无生之生”也。……总之，它不是一能生能造之实体。它只是不塞不禁，畅开万物“自生自济”之源之冲虚玄德。而冲虚玄德只是一种境界。……故表示“道生之”的那些宇宙论的语句，实非积极的宇宙论语句，而乃是消极的，只表示一种静观之貌似的宇宙论语句。
傅伟勋先生的说法也有异曲同工之妙。傅先生认为《老子》在这里用的只是比喻性语言，道不是事实上的施事者，只是语言形式上的主语，道本身是自然无为的，不会产生任何事物，所以，这里仅是从形而上的角度说“道先于一，一先于二，二先于三……”。总之，道不是实体，只是形而上学的符号，是象征意义下的一切事物的本论或存有论根据。牟先生和傅先生都强调“道生一，一生二，二生三”之生不是实置性的生出或产生，这一点我们是赞成的。但是，我们似乎不必完全把道纳入主观境界或把它变成一个纯粹的语言符号。
我们认为“道生一，一生二，二生三”的说法不是对宇宙产生的实际过程的真实描述，而只是对宇宙生发过程的一个模式化处理，也就是说，这里的“一”“二”“三”都不必有确切的指代对象，是阴阳还是天地，都不影响这一模式的所要演示的实际内容。这里的“生”不必是母生子之“生”，不必是实际的生产或产生之生，它仅类似于乐极生悲之生，只是虚义的转化出或从中出现之义。此外，“道生一”的“一”和“万物得一以生”的“一”也不必是同一个“一”。“万物得一以生”的“一”是万物生存的统一的根本依据，“道生一”的“一”只是世界生发过程中的最初阶段的一个图式符号。在我们看来，“道生一，一生二，二生三”就是老子对世界万物生发过程所作的理论假说的一个抽象化的模式，反映世界有一个共同的起始点，即共同的根源，这个共同的起始阶段或最初状态无法描述，也无法命名，只好勉强称之为“道”，从这个“道”所指代的那个阶段或状态逐步演化出宇宙最简单的存在形式，以后，从单一到繁多，从简朴到复杂，从浑沦到具体，逐步出现了我们所能看到或感觉到的世界。在这个世界上，万物都包括阴阳两个方面，两个对立的方面冲涌激荡而和谐相生。所谓“一生二，二生三”的过程只不过是这一过程的抽象的图式化描述。“三”只不过言其多而已，实不必把它讲死。
上述过程是顺着讲宇宙从无到有，反过来说则是“天下万物生于有，有生于无”（40章）。我们也不必指实“有”是什么、“无”是什么。大体来说，无应该相当于道。就道本身说来，道既有“无”的特点，又有“有”的特点，但相对于有形有象的具体存在的万物来说，道只能相当于“无”。“天下万物生于有，有生于无”也是关于宇宙万物起源的概括性描述，这种描述也说明老子确信世界有一个总根源，老子常把这个总根源比喻为母性：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（25章）在天地之先有一浑沦之物，它独立于万有之外，不受任何存在的影响，是天下一切存在的起始，相当于宇宙之母。道只不过是勉强给它的一个名号。类似的比喻和说法还有可见于第6章“玄牝之门”，“天地之根”，第4章“万物之宗”，第1章“天地之始”，“万物之母”等，这些比喻和说法都证明老子确实有一个世界总根源的观念。
有一点是值得我们注意的。老子明确地认为宇宙的总根源不是神而先于神，所以说“吾不知谁之子，像帝之先”（4章）。一般说来，老子哲学是神祕主义，直觉主义，非理性主义或反智主义，但是，在这些倾向后面，老子还表现了很强的理性精神和非信仰主义倾向。老子为什么会想到世界的总根源应该先于上帝呢？为什么他认为上帝不足以作世界的创造者呢？他怎么会想到世界还有一个非意志，非情感、无目的的先于上帝的存在呢？显然，这些问题单靠直觉体认、主观亲证、或个人信仰是得不出结论的。老子哲学所提倡的、所主张的并不是理性的推理，但它的产生却离不开理性的引导。应该说，老子对神学信仰的怀疑和批判和对世界总根源的描述是不能单靠主观直觉的，这样深刻的思想不可能没有理性的思考作基础。虽然《老子》并没有把这一思考过程披露出来，我们不应因此而忽视老子哲学中所深涵的理性精神。
现在我们再来考察“道”作为世界总根据的意义。
“道”作为世界的总根源不同于所谓的“第一因”或“原初物质”。道的功能并不是在万物产生之后就消失了，而是继续发挥着作用，成为万物存在发展的依凭。道不仅是世界的总根源，而且是万物的总根据。不过，万物虽然依凭于道，道却是自然无为，无心无情，不恃不宰，所以这种类似于决定性的或必然性的作用又不同于“绝对精神”或神祇。“道”也不同于自然规律，因为自然规律是没有例外的，只要符合某些条件，必然会出现某种现象或结果，而道却没有这么清楚明确的内容，没有某种条件必然导致某种结果的论断。“道”所代表的并不是条件和结果，只是一种大致的趋势。所以，每当老子提到“道”作为万物之根据之作用时总是同时强调两个方面：一方面“道”赋予万物以秩序，是万物存在生长发展的依据，万物不可能离开道而得到养育和生长，道的这种作用和所谓本体或规律都有相似之处；另一方面道却不居功、不恃能、不主宰和控制万物。在这一方面，“道”不仅不同于上帝和神灵，而且也不同于规律的确切性和决定性。
老子强调“道”作为万物的总根据，其作用和地位都是自然的，在道与万物之间完全没有决定者和被决定者之间的紧张关系。《老子》51章说：“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”第一句讲道生，德畜，物形，器成，描述万物形成的复杂过程和综合机制，说明“道”不是直接地产出万物，而是抽象因素和具体因素，总体因素和个体因素共同作用的结果，这说明道生万物的过程不同于母生子或上帝创造万物。“道”不同于一般的创生实体。后面讲道生，畜，长，育，亭，毒，养，覆，都是讲道对万物存在与发展的重要性，或者说是万物对道的依附性。虽然说是道生，德畜，物形，器成，但归根结底还都是道的作用，归根结底是道生出和畜养万物，让万物生长成熟，并得到保护。这些总括起来说都是道作为万物之总根据的作用或表现。而“莫之命而常自然”，“生而不有，为而不恃，长而不宰”都是讲道之作用出于自然，万物顺应道之规范也很自然，生养者与被生养者，引导者和被引导者，依凭者和被依凭者之间的关系融洽无间。“道”作为万物的总根据给世界带来了自然和谐的秩序。这种道与万物的关系，恰如17章所讨论的圣人式的社会管理者和百姓的关系。就是说，对于最高明的社会管理者，百姓不知道他们的存在；对于次一等的，百姓才亲近他们，歌颂他们；再次一等的，则会畏惧逃避之；更次的，则会污辱之，反抗之，只有圣人式的管理才会被百姓誉为自然之治。这里道与万物的实然的关系和圣人与百姓的应然的关系是完全一致的。
“道”之作用的两方面的特点在第34章也有清楚的陈述：“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”这里“万物恃之而生”、“功成”、“衣养万物”“万物归焉”都是讲“道”有重要作用的一面，“不辞”“不名有”、“不为主”都是讲道的自然无心的一面。就道的作用之重要、之伟大来说，道可与世界上任何一种关于世界起源和根据的观念相媲美，其意义简直相当于上帝；但道之谦柔和让，自然无为，却是没有任何概念可以相提并论的。其风格、姿态或方式极为平凡，故“可名于小”；其作用功能至巨至伟，故“可名为大”。最后说“以其终不自为大，故能成其大”，完全是价值判断，反映了老子的价值取向，这也说明在老子哲学中，道对万物的“决定”作用和对人类的规范作用是浑然一体的。
这一章中“大道泛兮，其可左右”一句通常解释为道无所不在，但《老子》很少论述道无所不在的特点。查此句帛书本作“道泛啊，其可左右也”意味与通行本似有不同。笔者以为，这句或可解释为道泛在万物，可左可右，没有严格的不可移易的限定作用。这样解释似乎更符合道飘逸柔顺的性格。道虽然对万物说来似乎有决定性的作用，但这和任何一种决定论所说的决定都不同。老子说“天道无亲，常与善人”（79章）。一方面道无情感，另一方面却能助善为乐。可见道不是冷冰冰的道德律令，不是铁一般的必然规律，对万物的存在只有柔和的辅助、支持、保障或引导作用，却没有严格的规定、约束和限制。道作为一切存在的总根据，没有无情的决定性作用或强硬的束缚力量，这在“不主”“不恃”、“不有”以及“弱者道之用”的描述中也有充分的表现。
道是最高的独一无二的，所以道也称为“一”。“一”作为道的别称更突出了道的唯一、统一、原初、素朴的特点。万物的存在和发展都离不开这个“一”。第39章说：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐减，侯王无以贵将恐蹶。”天地、万物、神灵、河川、侯王的正常状态或最佳状态都有赖于道的作用，否则，天不清，地不宁，神不灵，河不盈，万物难生，侯王不尊，甚至还会天崩，地震，神消，河干，万物减亡，侯王失位。这是以极力铺排渲染的手法强调自然、社会、神灵、以及政治生活中都有一共同的保障，也就是道的作为一切存在的总根据的作用，失去这个总根据，宇宙、世界、社会、人生都会脱序而陷入危机。这也非常鲜明地说明老子之道是贯穿于形而上与形而下世界之中的。
道作为万物存在的总根据，其功能和作用如此重要，但是其具体内容却难以把握，或者说，我们无法用现代语言来准确描述它的内容。“道法自然”，道“象帝之先”，“天道无亲”，这都说明道不是神意或客观精神。它贯通于宇宙、世界、社会与人生之间，显然不是自然规律。但我们也不能说它是自然与社会的共同规律，一方面，决定自然界的客观规律与人类社会中的规范性原则不应混为一谈，另一方面，规律总有其可以重复的具体内容，道作为万物的根据却没有这样的具体内涵。而且规律有必然性，但老子说过“同于得者，道亦得之。同于失者，道亦失之。”（帛书23章）老子从来没把道描述为直接决定万物存在的必然性。不遵守道的原则，自然有不好的结果，如“不道早死”，但违背道的结果是早死，而不是必死，说明道不是绝对的强制性力量。
细致推敲起来，道的作用是自然的，是一种大致的趋势。这种趋势既不是必然，也不是自由，但似乎又隐含着某种程度的必然和自由。说它不是必然，因为“弱者道之用”，它没有直接的强制性功能。说它隐含着某种程度的必然，因为归根结底，或发展到最后，还是道在起作用，决定万物是否能够生育长养，即“道生之，德畜之”。说它不是自由，因为道的作用是根据，是一种对大趋势的规定，“夫物芸芸，各复归其根”，这虽然不是一种自由。但是，“道”要求和保证的是大范围的整体的自然的和谐，而不是对行为的个体单位的直接的强制的束缚，即“为而不恃，长而不宰”，同时，自然的原则也反对一些行为个体对另一些行为个体的干涉，提倡柔弱、不争，个体之间的柔弱不争对自身的行为是一种约束，但也在相互之间留下了自由的余地，这样，大的和谐的环境就会为每个行为个体留下相当程度的自由空间。在这方面，道的特点也是非常独特的，我们在现代语言中找不到适当的词汇来概括它。勉强说来，“道”的总根据的作用只是一种自然的大趋势，它既是实然，决定了万物生存发展的秩序；也是应然，提供了世界上最重要的价值和修养原则。它既为世界规定了某种程度的带有必然色彩的方向，又为众多的社会行为单元留下了相当的自由发展的空间。
二、道与基督教的上帝
道是一个相当古老的概念，然而道的意义并没有消失，随着现代社会的发展，面对现代化所带来的一些问题，道的意义反而日益彰显了。
在研究道之特点时，我们发现道的特点、功能或作用与基督教的上帝有很多相似之处，许多可以用于描述上帝的词汇都可以用于描写道，如：上帝是不可言说的，道也是无法形容无法命名的，道本身不过是无可奈何的勉强之名，所以说“不知其名”“强为之名”（25章）。
上帝只能用比喻的语言或遮诠式的语言来描述，道也只能有比喻式的名称，如“渊兮似万物之宗”（4章），“天下母”（25章），“玄牝”、“天地根”（6章）；对道的描述也大多是否定式的，如“无状之状，无物之象”（14章），“大象无形，道隐无名”（41章）。
上帝是无所不在，或内在于万物的，道也是广大而普遍的并贯通万物的，其作用从宇宙到人生，无所不及，所以说“道生之，德畜之，物形之，器成之”（51章）。
上帝是唯一的，道也是独一无二的，《老子》有时索性以一代道。
上帝是绝对的，是不受任何影响的，道也是无条件的，绝对独立的，它是一切事物存在的条件，任何事物都不可能成为它的条件。
上帝是永恒的，道也是从天地之始以来就其名不去。
上帝是不朽的，道也永远不会有变化或损害。
上帝是不为任何事物所动的，道也是独立而不改的。
上帝是无限深远的，道也渊兮似万物之宗，绵绵若存，用之不尽。
上帝是纯粹之有，道也是无规定性的存在。
上帝是超越的，道也是人类的智力和才能永远无法企及的。
上帝代表了世界的整体性，道也是不可分割的，并代表着世界的统一性。
除了上述关于上帝与道的特性方面的相似之外，上帝的概念曾引起过无数的纷争和不同的解释，老子之道也同样引发了各种各样的理论和学说，对道的理解和诠释更是数不胜数，这种情况也是极为相似的。
当然，上帝的概念与道又有一些根本性的不同。某些专门形容上帝的词汇是完全不适用于道的。如全知，全能，人格性，博爱等等。基督教说上帝是宇宙的制造者，设计者，而道则只能说是宇宙的起源，却绝不能说是创造者和设计者，因为道的一切功能和作用都是自然的，所谓“天道无亲，常与善人”（79章），“天地不仁，以万物为刍狗”，道之一切似乎有利于人类的功能和作用都不是有意而为的，道本身无意志，无情感，无目的，这是道与上帝的最根本的不同。
总之，就世界的根源和根据来说，上帝的伟大之处，上帝的功能和作用与道都有类似之处，但一涉及人格问题或精神问题，上帝与道就毫无共性可言。我们似乎可以说，道是非人格非精神的上帝，而上帝是人格化或精神化的道。如果此说大体成立，那么我们就可以进一步推论，如果上帝的人格色彩或精神色彩淡化了，上帝的概念与老子之道就没有重要区别了。
事实上，基督教神学已经受到了现代化的冲击和“腐蚀”，面对现代科学和社会变迁的挑战，神学家们对上帝和上帝的功能不断寻找新解释，在这种新解释中，已经出现了被批评为背离了《圣经》的非人格化的学说，尽管被批评者不一定接受这种批评，上帝的人格化形象已经开始淡化则是一个可以感觉到、也可以预见的趋势。有的学者对于永恒的上帝是否可能是人格的表示怀疑，有些神学家则认为上帝仅仅是最合格的道德的代理者。
著名基督教神学家蒂利希认为宗教信念的本质不是对人格化的上帝的信仰，而是一种超越有限之存在的终极关怀。过去把上帝称为“主”或“父”都是一种象征的意义，由于条件的改变，我们可以用表达终极关怀的对象的符号来代表上帝。在蒂利希看来，上帝是存在的无条件的动态的力。其实，早在上个世纪，施来马赫就提出，上帝仅仅是一种意向的，几乎不可能是人格的。
上帝可能只是一种宗教的符号，这种对上帝的解释在当代基督教神学中未必是主流，今后是否可以成为主流也很难讲，这些说法也没有完全取消上帝的概念中原有的宗教色彩，但是，这些新的神学理论和倾向毕竟透漏了一种信息，说明在现代化的过程中，在科学的冲击下，宗教中上帝的人格性正在淡化，这是宗教发展中值得注意的动向，这种动向暗示着道作为世界的总根源与总根据，作为非人格、非精神的世界之统一性的符号，作为超越人类及一切有限之存在的最高的象征，有更高的合理性，因而更能经受现代性的冲击和考验。
三、道与科学精神
老子之道与科学的关系也很值得注意。西方科学传统，特别是以牛顿经典力学为代表的近代自然科学似乎与老子之道毫不相干或完全相反，似乎自然科学彻底否定了道的概念，于是不少人认为道家传统阻碍了科学的发展，似乎道家精神与科学完全是南辕北辙的。但是，20世纪以来的自然科学、哲学和科学史研究的成果，却使许多科学家越来越重视道家精神，这方面的重要著作和畅销书也不时出现。虽然这种情况还没有引起科学家及人文学界的广泛的关注，我们不应过分高估这一现象的历史意义，也不欢迎对道家思想的廉价的吹嘘和捧场，但是，这一现象的确在提醒我们应该重新思考老子之道与科学的关系，重新发掘老子之道中的科学精神。
对道的概念的一个有力支持是现代宇宙学，特别是宇宙创生于无的理论。如大爆炸宇宙论认为宇宙万物来自于200亿年以前的一次大爆炸。大爆炸之后，宇宙逐步降温，基本粒子开始结合成重氢和氮等元素，在温度从最初的100亿度下降到几千度时，宇宙主要是气态物质，气体逐渐凝聚成气云，再进一步形成各种各样的恒星体系，成为我们今天看到的宇宙。大爆炸宇宙论能够说明较多的观测事实，但也还留下一些困难的问题。美国宇宙学家古斯又提出一个修正大爆炸理论的“膨胀宇宙模型”，这一模型最彻底的改革就是认为可观测宇宙中的物质和能量有可能是从虚空中产生的。尽管这些理论还不是关于宇宙发生学的最后定论，但毫无疑问的是，这些理论都是当代最优秀的科学家的严肃的探索，绝不是玄想或猜测的产物。这些科学研究的最新成果说明我们不能把老子之道的概念看做是无端的猜测或过时的概念。显然，在关于宇宙起源的问题上，在上帝、精神、理念、物质、道等诸概念中，道的概念毫无疑问地比其他概念更接近现代科学对宇宙发生过程的解释。
现代科学的发展也肯定了道所体现的理性思考与直觉体认相结合的精神。一般认为，老子之道是主观亲证的产物，其他人要认识道，也只有通过个人的直觉体认。这样说固然不错。但是，这种说法忽略了老子哲学中的理性思考的一面。事实上，仅靠直觉体认是不能得出道这样的概念的。“道可道，非常道；名可名，非常名”这是深刻的思辨；“反者道之动，弱者道之用”，这是理性的抽象；“功成、名遂、身退，天之道”，这是经验的概括。这些关于道的说明虽然不是来自于直觉的。在强调老子哲学的直觉特点的同时，忽略或否定老子哲学的理性思考和经验积累的一面显然不符合老子哲学的实际，因而是不妥当的。
从另一方面来看，老子的直觉思维也并不是一种负面的特点，不应轻视或否定之。对老子的直觉特点的贬低来自于近代西方哲学与科学的传统。从笛卡尔以来的现代科学与哲学总是强调理性与感性、物质与精神的对立，理性取得了高于一切的地位，这在与中世纪神学信仰相抗争的时代显然是有不可抹杀的积极意义，但是，由于提倡理性而完全忽略或否定直觉的作用和意义则是一种片面。20世纪的科学家已认识到道这一问题，并且开始呼吁重视直觉在科学发展中的作用。如诺贝尔物理学奖的获得者、日本著名科学家汤川秀树反复谈到他的亲身体验和见解。他认为理性的抽象不能单独起作用，在任何富有成果的科学思维中，直觉和抽象是交互为用的。那些数学式的抽象的理论体系只是科学思维的最后产物，在世界的科学思维中，直觉所起的作用比通常人们所注意到的情况要重要得多。
人类任何重大的思想成就都不可能是纯粹的理性抽象的结果，经验、类比、联想、直觉都有重要作用。事实上，人类的任何活动都不可能没有直觉的参与。开汽车就不能靠数学公式计算方向盘要转多少度才能准确地驰进车库。爱因斯坦的相对论是以公式推理的方式表达出来的，但最初想到这些公式却不是光靠推理的结果。如果单靠公式和推理就可以解决一切问题，那么所有上过中学的人就都可以成为发明家了。高扬理性精神是人类的进步与成就，但贬低和忘记直觉的作用则是人类的浅薄和不幸。道的概念不是纯粹直觉的产物，而是理性精神和直觉体验相结合的结果。对道的认识既需要直觉的功能，也需要理性的思考。道是凝聚着理性与直觉的智慧的结晶，体现了当代科学思维的新趋向。
著名粒子物理学家卡普拉(FritjofCapra)曾经把现代物理学的发展和转变总结为五种范式的转换。首先是从部分到整体的转换，不再期待从部分的属性了解整体的动态原理，而是强调部分的性质只有通过整体的动态原理才能解释。其次是结构到过程的转换，不再把过程看做是由基本结构之间的相互作用决定的，而是把每种结构都看做是一个内在过程的表现。第三，不再把科学描述看做是纯客观的，完全独立于观察者和认知过程，而是强调对自然的描述中也必然包括着对知识过程的理解。第四，从“建筑”观念到“网络”观念的转换，不再把知识看做是由基本定律、基本原理、基本概念等构成的建筑，而是看做一个概念和模型相互联系的网络，其中并没有基础的存在。第五，从真理到似真描述的转换，不再追求科学知识的确实性，不再追求描述与被描述对象之间精确对应意义上的真理，只讨论对实在的有限度的和近似的描述，认为科学并不能提供最后的完备而确定的理解。
老子之道和上述科学范式的转换有什么关系呢？应该说，没有任何直接的关系。然而，老子之道不仅对某些科学家有直接的启示，而且在精神上与这种转换也是相通的，至少是相容的。从这种转换的角度来看，老子之道就不再与科学精神相反或无关。老子之道是从整体的动态的角度来概括世界的统一性的，它不是通过部分来解释整体，而是通过根源和整体来认识部分和个体，这和上述第一点转换相通。老子之道不是从结构的角度解释世界的本质，而是从生成过程解释世界的发生和运动，这和上述第二点转换相通。老子之道代表的是超越二元对立的一元论，没有主观与客观的对立和分离，这和上述第三点转换相合。老子之道没有结构的观念，没有固定不变的基质，这和上述第四点转换相容。老子对道的描述体现了严肃的怀疑精神和谨慎的推断的态度，没有独断论或教条化的气息，这和上述第五点转换相一致。总起来看，老子之道所体现的精神或方向与最新的科学趋势不但没有必然的冲突，反而有许多相通、相似或兼容之处。我们应该改变那种老子之道与科学无关或违背科学精神的旧观念。
总结上文，老子之道与宗教和科学都有某种相通的关系，特别是与宗教和科学中的新趋势相一致，反过来也可以说，宗教和科学的最新发展都表现了向道的价值或方法靠近的趋势。道和宗教相比，没有人格化或精神性的信仰，较少教条的色彩，没有自封为真理的倾向。道和传统的近代科学相比，没有二元对立的思维框架，没有分割世界的有机联系的倾向。和宗教相比，道体现了理性的怀疑精神，更接近科学的探索和推测，不像宗教那样把主体的信仰放在第一位；和科学相比，道更接近宗教悲天悯人的情怀，重视宇宙、世界，社会与人生的统一和终极状态，不像传统的科学那样只追求与人性无关的冰冷的规律和公式。
从科学的立场来看，我们不妨把道的存在当作一种理论假设，各方面的科家与学者都可以以道——贯穿于宇宙、世界、社会与人生中之统一性的根据——为共同的研究课题，探索道这种概念所指有没有实在的基础，其具体内容可能是什么，那或许会为人类认识的发展带来巨大的变革与突破。
从宗教学的立场来看，道相当于脱下了人格外衣和退去精神光圈的上帝，既不冷酷，也不慈祥可亲。既不给人类以绝对的律令，也不会让人类长期为所欲为而不面对任何惩罚性的后果。针对“上帝死了”，我们可以说；“不，还有道”，人类还是不应该、不可以为所欲为。
总之，道是老子对世界的统一性的根本性解释，在人类文明史上与上帝、理念、精神、物质、本体等概念具有同等的地位，却有更高的合理性。道的概念介于科学与宗教之间。它否定创世说，不同于宗教而接近科学；它提倡终极的关怀和直觉体验，不同于科学而接近宗教。它一方面体现了科学的探索精神，另一方面也体现了宗教对宇宙及人生的终极关怀。可以说，老子之道有科学与宗教最新发展之长，没有传统科学与传统宗教之弊，在一定程度上体现了科学精神和人文关怀的统一。
当然，我们不是说老子之道可以代替宗教或科学，也不是说道家高于科学和宗教。本文只是强调，从宗教和科学的角度来看，老子之道有一些我们过去没有认识到的合理的意义。我们应该发掘和发展老子之道的可能的现代意义，为现代社会和现代的人类提供一些新的精神资源。
（作者系北京师范大学哲学系特聘教授。著有《老子古今》《庄子哲学及其演变》《两种自由的追求——庄子与萨特》等）
载于2020年《道苑》杂志秋卷
